Om religiøs fanatisme – Et kig på transpersonlig identitetsforstyrrelse

John Firman og Ann Gila beskriver her de farer og faldgruber der knyttter sig til transpersonlige oplevelser, når de strømmer ind i en uforberedt personlighed, der forvrænger indtrykkene.

Af John Firman og Ann Gila, Oversættelse AnnaBritt Jakielski

Verden af i dag er sønderrevet af mennesker, som hævder, at Gud står på deres side, og som – fuldkommen sikre på rigtigheden af deres synspunkter – udøver voldelige handlinger. Sådanne individer drives af forvisningen om, at de er indviet i hellige sandheder og derfor moralsk forpligtet til at gøre alt, hvad der står i deres magt – uanset hvor mange mennesker, der lider derved – for at handle på disse sandheder. Kombineret med deres inflaterede følelse af personlig retskaffenhed, moralsk vished og ideologisk renhed har de en tendens til at umenneskeliggøre og endda dæmonisere mennesker, som ikke er enige med dem.

Selv om denne forstyrrelse kan kaldes ”religiøs fanatisme”, ser dem, der lider af den, hverken vilde ud i øjnene eller sindsforvirrede ud; tværtimod præsenterer de sig som betænksomme og ansvarlige mennesker, der er inspireret af meget luftige idealer. Alligevel peger deres totale tro på sig selv og deres sag, deres villighed til at skabe massiv ødelæggelse til gavn for et formodet højere gode, og deres umenneskeliggørelse af deres modstandere, på ubalance i form af en personlighedsforstyrrelse. Vi behøver måske ikke give konkrete eksempler på denne form for forstyrrelse bortset fra at sige, at den kan ramme alle, lige fra mennesket på gaden til den internationale terrorist og lederen af den mest indflydelsesrige nation i verden.

Mange psykologiske tænkere har påpeget de dynamikker, der ligger bag religiøs fanatisme. Eksempelvis C.G. Jung (1966) skrev om ”positiv inflation”, Alice Miller (1981) beskrev grandiositet som forsvar imod depression, Gary Rosenthal (1987) anvendte udtrykket ”åndeligt inflateret”, og Greg Bogart (1995) advarede imod ”kaldets skyggeside”. Senere (2000) beskrev Robert Jay Lifton denne form for personlighedsstruktur, som han kaldte ”funktionel megalomani”, som giver næring til det, han kalder ”den nye globale terrorisme”.

Det er vores påstand i dette skrift, at kernen i religiøs fanatisme er reelle, ægte, transpersonlige eller åndelige oplevelser – af f.eks. universel kærlighed, af kosmisk bevidsthed , af at være ”født igen”, af forening med Gud – og at disse udgør hjørnestenen i den religiøst fanatiske personlighed. Vi vil også postulere, at problemet med denne forstyrrelse ikke ligger i de transpersonlige oplevelser i sig selv, men i den måde hvorpå personligheden organiserer disse, og at helbredelse fra denne forstyrrelse involverer en harmonisk integration af disse oplevelser.

Underbyggelsen af transpersonlige oplevelser

Uanset hvor ubalanceret religiøs fanatisme måtte være, er det vigtigt, at vi i vores forståelse af den ikke devaluerer de transpersonlige oplevelser, der ligger bag. Metoder, som ikke tager højde for dybden og ægtheden af åndelige oplevelser, kan teoretisere om, at disse oplevelser blot er en regression til en formodet infantil enhedstilstand (selvom der er voksende bevis for, at en sådan tilstand faktisk ikke eksisterer, se f.eks. Stern 1985/2000). Alternative teorier, som anser transpersonlige oplevelser hos den forstyrrede personlighed for ringere eller i en vis forstand mere primitive end de formodede mere avancerede transpersonlige oplevelser hos den sunde personlighed, er ikke stort bedre.

Alle disse teorier undervurderer imidlertid dybe transpersonlige oplevelsers evne til at påvirke os på alle udviklingsniveauer inden for alle områder af vores liv og hos alle personlighedstyper. Det er vores opfattelse, at den religiøst fanatiske personlighed ikke har en regressiv eller lavere transpersonlig oplevelse, men snarere at den forstyrrede personlighed mangler evnen til at integrere transpersonlige oplevelser på en balanceret og effektiv måde.

Sidstnævnte synspunkt er klinisk meget vigtigt, for dét på nogen måde at underkende eller nedvurdere en transpersonlig oplevelse hos et menneske, der søger vores hjælp, kan kun føre til, at de undertrykker oplevelsen, gør modstand mod terapien, eller måske snarere helt undgår terapi. Under alle omstændigheder bliver klienten ikke støttet i sin forståelse og integration af disse vigtige livsoplevelser.

Det synes derfor indlysende, at kun de terapeutiske tilgange, som forstår, respekterer og anerkender transpersonlige oplevelser – lige meget hos hvilken personlighedstype, disse forekommer – kan fremme en sund integration af dem i hele mennesket. Psykosyntese , der er udviklet af den italienske psykiater Roberto Assagioli (1965, 1973a), udgør en af disse tilgange.

Assagioli var kollega til Freud og Jung (jf. McGuire, 1974, 241), og han søgte ikke blot en analyse af psyken, men dens ”syntese”. En sådan syntese ville inkludere det lavere ubevidstes traumer, som også psykoanalysen udforsker, såvel som det højere ubevidstes transpersonlige oplevelser (se nedenfor) – den virkelighed, som den humanistiske og transpersonlige psykologi udforsker.

Psykosyntesens tilgang

I psykosyntese-terminologi begynder religiøs fanatisme sundt nok med oplevelser på psykens højere ubevidste planer. På disse niveauer kan vi f.eks. opleve en forbindelse til noget, som er større end os selv, en dyb følelse af universel mening og endda forening med Guddommen eller Ånden. Disse gavnlige højdepunkts-, enheds- eller mystiske oplevelser har været genstand for en omfattende forskning inden for den humanistiske og transpersonlige psykologi og anses for langt mere almindelige end normalt antaget (se eksempelvis Maslow , 1962, 1971).

Når vi har sådanne vidunderlige, ekspansive oplevelser, kan vi imidlertid værdsætte dem så højt, at vi kommer til at identificere os med dem og anse dem for at være vores sande jeg. Sådan en transpersonlig identifikation (Firman & Gila, 2002) kan igen føre til holdninger, overbevisninger og adfærd, som bygger på en stærk betoning og endog idealisering af det højere, og de kan over tid udvikle sig til en sammenhængende personlighed.

Et sådant menneske baserer sin eksistens på den antagelse, at dette højere oplevelsesplan er det mest sande, virkelige eller ideelle, kombineret med en tendens til at afskrive andre, mere verdslige erfaringsplaner som mindreværdige eller illusoriske. Denne personlighedstype tilhører en kategori, vi vil benævne transpersonlig identitetsforstyrrelse (TIF), som vi senere i dette skrift vil diskutere.

Religiøs fanatisme er en ekstrem form for transpersonlig identitetsforstyrrelse, som, fordi den næres af denne overbetoning og idealisering af transpersonlige oplevelser, bliver meget inflateret og grandios. Religiøse fanatikere, som ofte støttes af en idealistisk ideologi og trofaste kolleger, er i stand til at udvise en meget destruktiv adfærd, fordi denne stærke forpligtelse over for formodede højere sandheder overskygger alle tilsyneladende lavere menneskelige anliggender – og tjener til at rakke ned på de mennesker og institutioner, som manifesterer disse anliggender.

Denne nedvurdering af andre kan begynde med udtryk som ”uudviklet” og ”uoplyst”, og derpå gå over til ”umenneskelig” og ”ringere end mennesker”, og endelig til de mest skadelige, ”ond” eller ”satanisk”. Udtryk som disse kan naturligvis understøtte de mest ekstreme handlinger, begået imod medmennesker. Religiøse fanatikere bekymrer sig imidlertid mindre om andres lidelse – eller deres egen – end de gør om deres højere formål, og de anser den skade, de forvolder, for retfærdiggjort af det højere gode, de søger.

Assagioli henviser til denne inflaterede transpersonlige identifikation, når han skriver, ”De indstrømmende spirituelle energier kan have den uheldige effekt at nære og inflatere det personlige ego” (Assagioli 1965, 44). Han fortsætter med at kalde dette en niveauforvirring:

”Den fatale fejl hos alle, der bliver offer for disse illusioner, er at tilskrive deres personlige ego eller ”selv” Selvets kvaliteter og kræfter. I filosofiske vendinger er der tale om en forvirring mellem en absolut og en relativ sandhed, mellem de metafysiske og de empiriske virkelighedsplaner; i religiøse vendinger mellem Gud og ”sjælen””.

”…. tilfælde af en sådan forvirring – den være sig mere eller mindre udtalt – er ikke usædvanlig blandt mennesker, der er forblændet af kontakt med sandheder, som er for kraftfulde for deres mentale kapacitet til at forstå og assimilere. Læseren vil utvivlsomt være i stand til at erindre sig tilsvarende tilfælde af selvbedrag, som kan iagttages hos et antal fanatiske tilhængere af forskellige kulter (45)”.

Bemærk, at Assagioli hele vejen igennem bekræfter gyldigheden af den transpersonlige oplevelse: ”Åndelige energier” som inflaterer, og ”sandheder”, som er for kraftfulde til at assimilere. Det er inflationen og den manglende evne til at assimilere – og ikke energien og sandheden i den transpersonlige oplevelse i sig selv – som udgør vanskeligheden.

I religiøs fanatisme er det de kraftfulde energier i de transpersonlige oplevelser, der nærer personligheden og sætter os i stand til at handle ud over de usikkerheder, der er forbundet med den normale menneskelige eksistens og de normer, der gælder for den gængse moralitet. Vi kan her opnå den fuldkomne selvtillid og sikkerhed, som findes hos en idealiseret profet eller messias. Psykosyntese-psykologen Frank Haronian (1983) udtrykte det på den måde, at religiøs fanatisme ville være et ekstremt tilfælde af ”forblindelse af det sublime”.

Det er derfor ingen overraskelse, at ordet ”fanatisk” ifølge Oxford-ordbogen ”The Shorter Oxford English Dictionary” (Little, Fowler & Coulson 1933) kommer af den latinske stamme ”tempel”, og at én definition er ”besat af Gud eller djævlen”. I religiøs fanatisme danner denne besættelse eller identifikation en karismatisk personlighed, som kan tiltrække og tryllebinde andre individer, grupper og – tragisk nok – endda hele nationer.

Polariseringen af det højere og det lavere

En personlighedsstruktur, der næres af en højere ubevidst oplevelse, opnår en forførende sikkerhed og kraft igennem følelsen af absolut sandhed, fundet på disse højere erfaringsniveauer. Imidlertid er en sådan personlighed samtidig i det store hele uden kontakt til andre niveauer af psyken, navnlig det lavere ubevidste; det område i os, som er karakteriseret af oplevelser, vi har kaldt den primære såring (Firman & Gila 1997, 2002).

Denne såring er resultatet af et angreb på vores selv-følelse, vores jeg-hed, forårsaget af svigt fra vores omsorgsmiljø; den skaber følelser, der er forbundet med personlig udslettelse eller ikke-væren såsom skam, udstødelse, angst og fragmentering. Den primære såring er beslægtet med empatisk svigt, narcissistisk krænkelse, angst for at gå i opløsning samt udslettelse, beskrevet af blandt andre Winnicott (1987) og Kohut (1984).

Vi ser her de to utroligt stærke kræfter, som underbygger den fanatiske personlighed – vi får ikke kun en absolut sikkerhed omkring os selv og vores kald i livet, men vi befries også fra den angstfyldte usikkerhed, den svækkende skam og det forfærdelige scenario af personlig udslettelse, som rejser sig truende på andre sjælsplaner.

Vi er som æslet i talemåden, det trues af pisken, samtidig med at det lokkes af guleroden foran mulen. Vi er fanget i et kraftfuldt energifelt, der skabes af negative og positive poler, der står over for hinanden (Firman & Gila 1997).

Religiøs fanatisme udgøres af en afhængighed af, en identifikation med og en besættelse af højere ubevidste erfaringsniveauer, kombineret med en kraftfuld dissociation fra den primære såring, der er forbundet med det lavere ubevidste . Samtidig er det sådan, at når den fanatiske identifikation vakler, og disse dybe sår dermed truer med at komme op til overfladen, kan der opstå et kraftfuldt, defensivt raseri. Sådan et ”narcissistisk raseri” er, som Heinz Kohut beskriver, den energi, som fører til umenneskeliggørelsen, misbruget og endda destruktionen af andre mennesker, når det fanatiske program bliver udfordret. Bemærk i øvrigt, at et sådant raseri ikke overhovedet behøver at tage sig ”rasende” ud – den arrogance, stivsindethed og vold, der bunder i raseri, kan maskere sig som en retfærdig indignation, urokkelig forpligtelse over for principper og tappert lederskab i en stor og farlig sags tjeneste.

Denne magtfulde polarisering mellem det højere og det lavere skaber den utroligt stærke sammenhæng, karismatiske tiltrækning og drivkraft, som præger den fanatiske personlighed. Vi fanges her i det, som østlige traditioner kalder ”aversion og begær”, som ligger bag tilknytning. I den vestlige tradition kaldes det stolthedens synd – ironisk nok vil denne identifikation med højderne få Dante til at placere os i Infernoets lavere kredse.

Helbredelses- og integrationsprocessen

De mange detaljer i helbredelsen for religiøs fanatisme ligger uden for dette skrifts formål, men vi kan opliste nogle af de særlige træk, den kan føre med sig. Som vi snart skal se, er hovedtrækkene i denne helbredelsesproces helt den samme som hos den mere generelle kategori af transpersonlig identitetsforstyrrelse.

Indledningsvis vil helbredelse sandsynligvis indebære det, vi har kaldt en transformationskrise, som destabiliserer identifikationen, dvs. en ydre eller indre oplevelse, som ryster personens tillid og afslører den underliggende såring. De følelser, der dukker op, som eksempelvis angst, fragmentering, hjælpeløshed og skam, er gavnlige, fordi de indikerer en disintegrering af den problematiske personlighedsstruktur og kontakt med den underliggende primære såring. Denne disintegrering er et nødvendigt forspil til en reintegrering, dvs. til skabelsen af en personlighed, som er i stand til at inkludere højderne og dybderne i et fuldt følelsesregister.

Gennem sådanne kriser kan der opstå en dybere involvering i psykosyntese-stadierne (cf., Assagioli, 1965; Firman & Gila 1997, 2002). Princippet er her, at ubalancen i form af religiøs fanatisme (og den transpersonlige identitetsforstyrrelse) i praksis opstår ved forsøget på at beskæftige sig med psykosyntesens to sidste stadier – 3) kontakt med Selvet , og 4) svar til Selvet – hvorimod de tidligere stadier kun får lidt eller ingen opmærksomhed: 0) overlevelse af såringen, 1) udforskning af personligheden, og 2) Jeg’ets opdukken.

Det er i disse tidlige stadier, at vi udvider vores erfaringsområde eller mellemste ubevidste (Assagioli) – de ikke-undertrykte niveauer af potentielle erfaringer, som – idet de er midlertidigt ubevidste – ikke desto mindre er umiddelbart tilgængelige for vores normale dagsbevidsthed. Når vi arbejder med de første psykosyntese-stadier, udforsker og inkluderer vi aspekter fra alle psykens niveauer i vores erfaringsområde, inklusive både højere og lavere ubevidste niveauer, og er på den måde mindre tilbøjelige til at blive fanget i en polaritet mellem det højere og det lavere, når vi på de senere niveauer er i kontakt med Selvet.

Det er vigtigt at påpege, at alle disse niveauer ret beset optræder mere eller mindre samtidigt, så idéen er her ikke så meget at bevæge sig igennem stadierne, som at arbejde med dem alle på en vedvarende måde. Det bør derudover bemærkes, at disse stadier aldrig helt og aldeles afsluttes, men repræsenterer en healing og vækst, som finder sted igennem hele vores liv. Det er rigtigt at sige, at vi hver dag i en vis udstrækning har at gøre med alle stadierne.

Når det er sagt, understøtter den indledende personlige udforskning og udvidelse af vores erfaringsområde i de tidlige stadier, som Assagiolis skema så fint indikerer, en balanceret tilgang til de efterfølgende stadier. For at sige det enkelt, hvis vi har en højdepunktsoplevelse, en åndelig oplevelse, en oplevelse af religiøs genfødsel eller oplysning – og ikke tillader denne nye bevidsthed at føre os til en gennemgribende udforskning af os selv – inklusive den primære såring, der er forbundet med det lavere ubevidste – risikerer vi, at denne oplevelse overtages af vores uudforskede og uforløste personlighed eller ”ego” (eller teknisk set vores overleverpersonlighed, cf. Firman & Gila 1997, 2002). Uden en løbende selv-udforskning kan den dybe skønhed, kærlighed og sandhed, der er forbundet med transpersonlige oplevelser, nemt føre til religiøs fanatisme.

Transpersonlig identitetsforstyrrelse

Lad os på dette punkt give udtryk for, at det er vores overbevisning, i overensstemmelse med Rosenthal (1987) og andre, at de fleste mennesker, som oplever højderne i de transpersonlige oplevelser, vil skabe en vis identifikation med disse niveauer, også uden at udvise de ekstremer i tanke og adfærd, som karakteriserer religiøs fanatisme. Denne mildere form for transpersonlig identifikation kan sammen med religiøs fanatisme inkluderes i den generelle kategori af transpersonlig identitetsforstyrrelse, idet de begge har samme struktur: en identificering med højere ubevidste niveauer og en relativ dissociering fra lavere ubevidste planer. Vi kan måske tænke på transpersonlig identitetsforstyrrelse som et kontinuum, der består af religiøs fanatisme i den ene ende og af disse mere godartede syndromer i den anden ende.

Disse mindre giftige transpersonlige identitetsforstyrrelser er langt mere subtile, langt mere almindelige og langt mindre destruktive end religiøs fanatisme. Eksempelvis taler zen-mesteren Harada Roshi her om denne form for transpersonlig identifikation:

Et gammelt zen-udtryk siger, at det at blive afhængig af egen oplysning er lige så meget en sygdom som det at demonstrere et vanvittig aktivt ego. Faktisk forholder det sig sådan, at jo dybere oplysningen, desto værre sygdommen.

….

Min egen sygdom varede i næsten ti år.

(In Zaehner, 1972, 98, – fremhævningen er tilføjet.)

Så vi er i godt selskab, når vi indser, at højderne i vores transpersonlige erfaringer ubevidst har givet næring til en vis del af vores transpersonlige identitetsforstyrrelse. Det kan manifestere sig på mange måder: en ”åndelig” tendens til at minimere det fysiske udtryk og de personlige behov; vanskeligheder med at anerkende de ”lavere” eller ”negative” følelser hos os selv og andre; arbejdsnarkomani under dække af tjeneste i et højere godes navn; en vane med at indtage et højere, ”mere åndeligt” synspunkt som forsvar; en tilknytning til synspunkter, som understøtter den transpersonlige identificering; en dedikation til åndelig praksis, som bliver afhængighedsskabende; en tendens til at rationalisere seksuel afhængighed og andre former for destruktiv adfærd som en transcendering af de gængse normer; en betagelse af hemmelig, esoterisk viden; en intolerance og kritik af dem, vi anser for materialistiske, mindre udviklede, eller uoplyste; eller en tro på, at vi er fuldstændigt ude ovre vores barndoms såring.

Igen, disse reaktioner synes almindelige og forventelige som svar på berøringen med de ofte svimlende højder i det højere ubevidste. Disse mere godartede typer af transpersonlig identitetsforstyrrelse inviterer os simpelthen til blidt at arbejde med psykosyntese-stadierne for at integrere vores højere bevidsthed som slet og ret et udtryk for hele vores erfaringsområde.

At integrere det højere og det lavere ubevidste

Lad os afslutningsvis understrege, at denne forståelse af religiøs fanatisme og transpersonlig identitetsforstyrrelse i høj grad understøttes af forestillingen om, at det højere ubevidste kun er ét niveau af vores erfaringsområde og skal integreres i os på lige fod med de andre niveauer. Assagioli skrev: ”Det overbevidste (det højere ubevidste) er kun en del af det generelle ubevidste” (1965, 198). Det vil sige, at det højere ubevidste kun er ét udtryk for vores fulde spektrum af mulige erfaringsoplevelser.

Selv om det højere ubevidste ofte opleves som ”syntesisk” og ”forenende”, inkluderer det faktisk ikke hele vores erfaringsområde, eftersom det (i hvert fald) udelukker det lavere ubevidste. I det omfang, at vi ikke erkender denne begrænsning hos det højere ubevidste, er vi påvirkelige over for transpersonlig identitetsforstyrrelse.

Det synes derfor vigtigt ikke at anse det højere ubevidste for højere niveauer af bevidstheden, som vi udvikler os hen imod, samtidig med at vi anser det lavere ubevidste for niveauer, vi for længst har lagt bag os. Vi bør heller ikke tage for givet, at de højere niveauer på en eller anden måde inkluderer de lavere niveauer. Det højere ubevidste kan snarere anses for højere bevidsthedsniveauer, som vi har brug for at inkludere – i det mellemste ubevidste – sammen med det lavere ubevidstes niveauer. For at sige det på en anden måde vil vores erfaringsområde, i takt med at vi heles og udvikler os, udvides på en sådan måde, at vi kan rumme såvel livets højder som dets dybder. Det er præcis sådan, at helbredelse fra transpersonlig identitetsforstyrrelse finder sted.

Konklusion

Det synes derfor nyttigt i forhold til religiøs fanatisme og andre mere godartede transpersonlige identitetsforstyrrelser at forstå det højere og det lavere ubevidste som gyldige sansefunktioner, gyldige båndbredder, der kan inkluderes i vores erfaringsområde. I løbet af det normale healings- og udviklingsforløb kan disse to båndbredder blive en del af det mellemste ubevidste; dvs. de kan blive del af det fulde erfaringsspektrum, som vi på daglig basis har adgang til. Når denne integrering fortsætter, kan vi undgå at blive besat af den kraftfulde polaritet, som så nemt opstår imellem det højere og det lavere.

I denne udvidelse af det mellemste ubevidste – en syntese af det højere og det lavere ubevidste – kan vi lade os bevæge af den kærlighed og smerte, der er i verden; være mere bevidste om vores egen perfektion og sårbarhed; bedre i stand til at drage nytte af højderne og dybderne i vores menneskelighed. Det højere og det lavere er to linser, som til sammen sætter os i stand til at se og handle inden for den menneskelige eksistens’ fulde spektrum, og frem for alt sætter os i stand til at fornemme og respondere på Selvets invitationer på alle erfaringsplaner.

* * * * * * *

Noter

Vi tilslutter os Lifton (2000), når han siger, at andres medvirken er et afgørende element i opretholdelsen af religiøs fanatisme. Psykosyntesen kan føre denne indsigt videre endnu ved at anføre, at religiøs fanatisme i lighed med alle personlighedsstrukturer afhænger af de forenende centres funktion (Assagioli, 1965; Firman & Gila, 1997, 2002), som er beslægtet med Kohuts (1984) selv-objekter. Religiøs fanatisme opretholdes af forholdet til det, vi har kaldt positive forenende centre, dvs. indre og ydre ”andre”, som understøtter inflationen hos den idealiserede positive personlighed, som bliver til den religiøst fanatiske personlighed. Den positive personlighed og det positive forenende center udgør tilsammen strukturen i religiøs fanatisme i særdeleshed og transpersonlig identitetsforstyrrelse i almindelighed. Helbredelse involverer udvikling af en autentisk personlighed igennem etableringen af autentiske forenende centre. For yderligere information om denne relationelle personlighedsteori (Firman & Gila, 1997) henvises til vores tidligere værker.

Det er helt klart vigtigt, at der ikke er noget hovedkuls hastværk med omgående at eliminere disse symptomer, der er forbundet med disintegreringen af den problematiske personlighed – faktisk er de selve vejen til healing. Det er kun igennem arbejde med disse vanskelige følelser, at klienten kan bevæge sig imod en re-integrering. Det udelukker imidlertid ikke terapeutiske foranstaltninger, som letter dette arbejde.

Det kan være nyttigt her at bemærke, at Assagioli, idet han skitserede sin model af det højere, det mellemste og det lavere ubevidste – det velkendte ovaldiagram – skrev, at det ”kun kan give en strukturel, statisk, nærmest ”anatomisk” gengivelse af vores indre sammensætning, samtidig med at det udelukker det dynamiske aspekt” (1965, 16). Med andre ord er denne model ifølge Assagioli meget lidt effektiv med hensyn til at afspejle de ændringer, som menneskelig vækst og udvikling indebærer. Derfor anser vi ikke så meget ovaldiagrammet for at være en del af psykosyntesens udviklingsteori som for at være en del af dens personlighedsteori. Det er én af årsagerne til, at vi har udbygget Assagiolis (1973b) psykosyntese i menneskelivets forskellige aldre til en udviklingsmodel inden for psykosyntesen. (Vi anerkender trianglen af personligheds-, udviklings- og klinisk teori som psykosyntesens tre søjler).

Referencer

1. Assagioli, R. (1965). Psychosynthesis: A Manual of Principles and Techniques. New York and Buenos Aires: Hobbs, Dorman & Company.
2. Assagioli, R. (1973a). The Act of Will. New York: Penguin Books (på dansk: Viljens psykologi, Kentaur Forlag 2005).
3. Assagioli, R. (1973b). The Conflict Between the Generations and the Psychosynthesis of the Human Ages (Vol. 31).New York: Psychosynthesis Research Foundation. (Artiklen er oversat til dansk: Konflikten mellem generationerne og psykosyntesen i menneskelivets forskellige aldre. Findes på www.psykosyntese.dk).
4. Bogart, G. (1995). Finding Your Life’s Calling: Spiritual Dimensions of Vocational Choice. Berkeley: Dawn Mountain Press.
5. Firman, J. & Gila, A. (1997). The Primal Wound: A Transpersonal View of Trauma, Addiction, and Growth. Albany, NY: State University of New York Press.
   Firman, J. & Gila, A. (2002):Psychosynthesis: A Psychology of the Spirit. Albany, NY: State University of New York Press.
6. Haronian, F. (1983). Interview with Frank Haronian. Psychosynthesis Digest, 2(1), 17-31.
7. Jung, C.G. (1966). Two Essays on Analytical Psychology (Vol. XX). Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
8. Kohut, H. (1984). How Does Analysis Cure? Chicago and London: The University of Chicago Press.
9. Lifton, R.J. (2000). Destroying the World to Save It. New York: Henry Holt and Company.
10. Little, W., Fowler, H.W., & Coulson, J. (1933). The Shorter Oxford English Dictionary (3 Ed.). Oxford: Oxford University Press.
11. Maslow, A. (1962). Toward a Psychology of Being. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Company, Inc.
12. Maslow, A. (1971). The Farther Reaches of Human Nature. New York: The Viking Press.
13. McGuire, W. (Ed.) (1974). The Freud/Jung Letters (Vol. XCIV). Princeton, N.J.: Princeton University Press.
14. Miller, A. (1981). The Drama of the Gifted Child. New York: Basic Books Inc,.
15. Rosenthal, G. (1987). Inflated by the Spirit. In D. Anthony & B. Ecker & K. Wilber (Eds.), Spiritual Choices (pp. 305-319). New York: Paragon House.
16. Stern, D. (1985/2000). The Interpersonal World of the Infant. New York: Basic Books.
17. Winnicott, D.W. (1987). The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis.
18. Zaehner, R.C. (1972). Zen, Drugs, and Mysticism. New York: Pantheon Books, Random House.

John Firman & Ann Gila

www.PsychosynthesisPaloAlto.com

Sådan kan du komme videre

Her kan du modtage syv gratis meditationer, hvor du udvikler forskellige sider af dig selv

Læs også artiklen Psykosyntese en integral psykologi og biografien om Roberto Assagioli