Et veiskille i transpersonlig psykologi, av Frank Visser

Frank Visser stiftet www.integralworld.net i 1997 (da under navnet “The World of Ken Wilber”). Han er forfatter av den første monografi om Ken Wilber og hans arbeid: “Ken Wilber: Tanke som Passion” (SUNY Press, 2003) og av mange essays på denne nettsiden. Han er for tiden service desk manager for det verdensomspennende Sara Lee nettstedet på online reklamebyrå Lost Boys.

Det er to konkurrerende utviklingsmodeller innenfor transpersonlig psykologi – en dybde versus en høyde tilnærming. I Psykosyntesen viser denne forskjellen seg mellom Assagiolis teorier og Firman / Gilas teorier.

Innenfor transpersonlig psykologi eksisterer det to konkurrerende retninger innenfor feltet menneskelig utvikling. Dybdepsykologien (Grof, Washburn) ser på den menneskelige utviklingen som en dialektisk, spiral-aktig og i utgangspunktet regressiv bevegelse, der man i løpet av andre halvdel av livet gjenoppretter forbindelsen med det ubevisste ståstedet man hadde i barndommen.

I høydepsykologien (Assagioli, Wilber) blir den menneskelige utvikling sett på som en ekstra, stige lignende, utviklende bevegelse inn i andre halvdel av livet. Ved å sammenligne arbeidet til ledende transpersonlige forfattere, kan vi få hjelp til å forstå de transpersonlige dimensjoner. Dagens uenigheter står mellom Wilber og Washburn, og mellom Wilber og Grof. Det blir diskutert og evaluert, og det er påstått at transpersonlig psykologi egentlig er høyde psykologi, og at dybde psykologiens tilnærming til det transpersonlige er ødelagt.

Det transpersonlige miljøet virker fornøyd og fredfullt. Det har oppstått et nytt paradigme som lover å forene vitenskapen og det spirituelle, og slik redde verden fra den økologiske krisen. Det er fremdeles de som lever i det gamle paradigmet, basert på mekanisk vitenskap, men en villedende enkel forskjell skjuler en dyp rift som gjennomsyrer hele det transpersonlige miljøet.

Noen ser på menneskelig utvikling som en rett linje mens andre ser på det som en spiral som tilslutt returnerer til seg selv. Dette er noen ganger referert til som forskjellen mellom «stige» modellen og «spiral» modellen. (Washburn, 1988,1994), mellom «progressive» og «regressive» syn på utvikling. (wilber 1995,1996) eller mellom «tilførende» og «dialektiske» teorier. (Scotton, Chinen og Battista, 1996). Min mening er at disse kontraster er nyttige, men begrensende. De kan alle bli redusert til den mer fundamentale og enkle forskjellen mellom dybde psykologien, og hva som i kontrast blir kalt for «høyde» psykologien. Dybde psykologiens tilnærming til det transpersonlige er veldig spiral aktig, regressiv og dialektisk, og høyde psykologiens tilnærming er er stige lignende, progressiv og tilførende. Disse to retningene gir et ganske forskjellig syn på to ulike konsepter innenfor transpersonlig vekst og utvikling.

Denne utfordringen har ikke fått nok oppmerksomhet frem til nå. Den er ikke nevnt i Rowan`s (1992) undersøkelse av det transpersonlige, heller ikke i Walsh og Vaughn`s (1980,1993) transpersonlige skrifter. Ken Wilbers`s 14 punkts transpersonlige skrifter for det kommende tiår (fortalt i detalj i Walsh og Vaughn, 1993) har heller ikke nevnt dette, foruten uttalelsen (i punkt 9 om jungiansk psykologi) om relasjonen mellom jungiansk teori og transpersonlig teori, «vil faktisk være den viktigste diskusjonen i det kommende tiår». Men dette problemet er kun en del av det mer fundamentale spørsmålet som handler om verdien og begrensningen av dybde psykologisk rammeverk for transpersonlig psykologi. I denne artikkelen vil vi derfor utforske antagelser og konsekvenser av disse dimentrale forskjellige tilnærminger til det transpersonlige.

Hvis man tar i betraktning opphavet til moderne transpersonlige psykologi, som er det Californiske Bay Area, kan man si at skjulte spenninger eksisterer i dette feltet, der dybde og høyde psykologi trekker i motsatt retning, nesten umerkelig, lett gjenkjennelig og uimotståelig. Denne skjulte spenningen kan muligens føre til jordskjelv. La oss utforske konsekvensen av denne type teoretiske jordskjelv.

Dybde og Høyde Psykologi

Sigmund Freud, grunnleggeren av vestlig psykologi kalte sin psykoanalytiske tilnærming til bevissthet for “dybde psykologi”. Han delte menneskets bevissthet inn i bevissthet, som er styrt av virkelighets prinsippet, og det ubevisste som følger lystprinsippet. Det ubevisste blir ofte avbildet som å være mange ganger større enn det bevisste; det bevisste sinn danner det velkjente toppen av isfjellet. Om lag en tiendedel av menneskets bevissthet eksisterer over vannet og ni tiendedeler av det finnes under overflaten. Freud avbildet prosessen med menneskelig utvikling som en bevegelse fra det ubevisste til det bevisste, fra id til egoet. Wo Es war, soll Ich sein, var hans formel. Dette betyr mer eller mindre: egoet oppstår fra dypet av det ubevisste, først som en skjør struktur som er lett overveldet av følelser, senere som en mer stabil struktur som er tilpasset omskiftninger i livet. Det bevisste har den type logikk vi forbinder med rasjonalitet og sunn fornuft, den såkalte sekundær prosess. Det ubevisste har også sin egen logikk, primærprosess, som vi fortsatt opplever i drømmerog fantasier. Det er velkjent at Freud ikke verdsetter religion og spiritualitet veldig mye. Han så religion generelt som produktet av en umoden mentalitet fra fortiden, som ser forfedre i himmelen (eller mødre i jorda). Ifølge Freud, bør den moderne mannen forlate illusjonen av religion. Freud tolket mystiske opplevelser som symbiotiske “dybde” følelser som han knyttet til den fredelige “infantile bryst” tilstanden som ethvert menneske lengter etter å komme tilbake til.

Hans viktigste elev, Carl Gustav Jung, hadde en mye mer liberal holdning til feltet av religion og åndelighet. Han er derfor med rette sett på som en av de store forløperne for transpersonlig psykologi. Jung uttalt at religion spiller en viktig rolle i andre halvdel av livet, under prosessen med individualisering. Jung har holdt seg trofast til dybdepsykologisk perspektiv gjennom hele livet. For ifølge Jung så framgår egoet også fra dypet av det ubevisste, i en heroisk innsats for å oppnå autonomi. Den detaljerte studien av symboler og myter i verden utfordret Jung til å dele det ubevisste inn i et personlig, og et dypere kollektivt lag. I dette «kollektive ubevisste» eksisterer det arketyper som kan oppstå i visjoner og drømmer i hele verden. Jung hadde en hypotese om at i kjernen av dette «kollektive ubevisste»  fantes en «grunnleggende kraft» som har oppstått fra naturen og den kollektive psyke. Dette universelle lag av det ubevisste omfatter ikke bare hele menneskeheten, men også det lavere biologiske menneske og naturen. I den jungianske formel betyr dybde: mer universell, mer kollektiv, mer spirituell og mer transpersonlig. Selv om den individuelle og personlige dimensjonen er i kontrast til den kollektive og transpersonlige. Kollektiv og transpersonlig blir mer eller mindre likestilt i det jungianske syn, selv om dette ikke er berettiget. Der Freud så på det ubevisste som et basseng fylt med instinkter, mente Jung at det ubevisste var ladet med religiøs og spirituell mening. Hans blikk var fundamentalt i nedadgående retning. Uansett, lik Freud, så innså han verdien av utvikling av egoet i den første halvdel av livet. Kun et ferdig formet ego kan være sterkt nok til å romme det ubevisstes energier og dets arketyper, og som Selvet som den primære arketype. Gjennom denne individualiseringsprosessen i andre halvdel av livet blir den såkalte ego – Selv aksen formet, der vi blir bevisste at vi har et Selv. Jung hadde sine reservasjoner mot den østlige spiritualitetens verdier for vesten. Selv om han skrev forordet til mange vestlige klassikere, så hadde han innvendinger mot den radikale retningen i India som handler om at den høyere bevissthet, Selvet eller Atma kan erfares i dyp meditasjon. For Jung var Selvet primært en arketype og ikke en realitet som man kunne erfare direkte, og ikke minst så var den ikke alene den sanne identitet.

Den dybdepsykologiske tilnærmingen til spiritualiteten er karakterisert som fundamentalt tvetydig. For både de primære instinkter og de mest forfinede spirituelle aspirasjoner oppstår fra den samme kilden – det ubevisste. Det ubevisste er blitt til en slags samling av opplevelser der man noen ganger kan oppleve en positiv oppløftende spirituell opplevelse og noen ganger en nedgraderende opplevelse. Primitive tanker og mytologi blir blandet med spirituelle. Mange Jungianske kristne henvender seg fremdeles til mytologien for å få svar på menneskets spirituelle behov. Denne fundamentale tvetydighet har ført til mange tilfeller som Wilber(1983) har kalt for «pre-trans fallacy». Når prepersonlige og transpersonlige opplevelser kommer fra den samme kjerne, det ubevisste, er forvirring uunngåelig, som Wilber har vist. Freud gjorde den feilen at han reduserte all spiritualitet til å være instinkter, mens Jung gjorde den motsatte feilen: så spirituell mening i det instinktive. Ingen av dem hadde en reell forståelse for den transpersonlige dimensjonen som en egen realitet bak det prepersonlige og personlige. Så dette teoretiske endestoppet kunne bare løses ved å utvikle høyde psykologien der det prepersonlige, det personlige og det transpersonlige er separat på en entydig måte i søken etter den spirituelle dimensjon.  Både Freud og Jung hadde ingen andre steder enn det ubevisste sinn å lete i etter den spirituelle dimensjonen.

Assagioli – grunnleggeren av høyde psykolog

Den italienske psykiateren Roberto Assagioli (1888-1974) som grunnla psykosyntesen i tjueårene av dette århundret, så veldig tidlig i karrieren at denne dybde psykologiske retningen ville i det lange løp føre til absurditeter. Han er mest kjent for sitt syn på viljen som en verdifull åndelig ressurs (Assagioli, 1973). Ved siden av Jung er han en av de store forløperne for dagens transpersonlig psykologi, men dessverre så har han frem til nå vært alvorlig og urettferdig neglisjert. Han var velkjent med arbeidet til både Freud og Jung, og var den første til å introdusere Freud i Italia. Han følte mye slektskap til den Jungianske retning og var overbevist om at den menneskelige bevissthet ikke bare hadde en dybdedimensjon, men også en høyde dimensjon. Innenfor det ubevisste skilte han mellom en nedre del («det lavere ubevisste») og en øvre del («det høyere ubevisste eller overbevisste»), og skilte veldig klart de mer primitive deler fra de mer åndelige deler av den menneskelige natur. Dette betyr ikke at han verdsatte de «høyere» deler mer enn de «nedre» delene, selv om dette kan sikkert være en legitim tolkning . Han mente bare å si at disse to verdener aldri bør bli sammenlignet. I motsetning til Jung, som avviste tanken på et overbevisst sinn, forsto Assagioli Selvet som en realitet som kan oppleves gjennom prosessen og praktisering av disidentifikasjon. Denne erfaringen av Selvet er imidlertid i en kategori for seg selv, for den som blir erfart og den som erfarer er en og samme. Selve ordet “erfaring” er misvisende her. Heller ikke kan man si, i ordets egentlig forstand, at vi identifiserer oss med vårt Selv, for Selvet er den som gjør identifiseringen (og disidentifikasjonen). En bedre måte å forklare dette på er at ved dis-identifikasjon fra deler av det bevisste Selvet, så oppdager Selvet seg selv(Visser, 1995).

Det som nå er interessant om «høyde psykologi» er at dybdedimensjonen nå kommer frem i sitt sanne lys for første gang- mer Freudiansk enn Jungiansk- ikke overbelastet med spirituell betydning. Men viktigst av alt er at nivået på det bevisste og det mentale ego er at to bevegelser i to motsatte retninger nå er mulig: nedover til de (for det meste ubevisste) følelser og kroppslige følelser, og oppover til de ( stort sett ubevisste) intuisjoner, handlinger av vilje og det sanne Selv. Denne vertikale dimensjon som fundamentalt mangler i dybde psykologien gir en retning til utviklingsprosessen. For det kan sies at vi beveger oss fra det ubevisste til det bevisste til det overbevisste. Eller: vi beveger oss fra fortid til nåtid til fremtid. Eller: vi beveger oss fra dyr til menneske til den åndelige eller guddommelig nivå.

Assagioli kan betraktes som grunnleggeren av høyde psykologi, for han var den første psykolog til å spekulere systematisk på det overbevisste sinn. Dessverre har han ikke vært i stand til å bidra mye til denne revolusjonerende tilnærming til bevissthet i form av publisert arbeid. Sammenlignet med den litterære produksjonen av Freud og Jung, er Assagiolis litterære arbeid svært begrenset (Assagioli, 1965, 1973, og posthumt: 1988). Imidlertid er hans teoretiske betydning nesten omvendt proporsjonal med størrelsen på hans begrensede litterære arbeid. Assagioli har hentet mye av sitt system fra den Østlige filosofi og esoteriske tradisjoner som teosofi (Campbell, 1980; Hardy, 1987). Allerede så tidlig som i 1904 – bare fire år etter Freud publiserte sitt første store verk om tolkningen av drømmer (!) – Hadde allerede teosofiske forfattere skissert en sann høyde psykologi,  spesielt med vekt på viljen og det åndelige Selv (Besant, 1904). Assagioli var en god venn med en annen teosof, Alice Bailey, som han representerte i Italia. Hans system viser mange likheter med hennes, noe som enhver student av teosofi kan se (Visser, 1996). Tatt i betraktning dagens interesse i transpersonlig psykologi og esoteriske tradisjoner, fortjener feltet av teosofi mer oppmerksomhet. Det er gjort tidlige forsøk (for mer enn hundre år siden) på å formulere et transpersonlig syn på menneskets natur, utvikling og evolusjon som inneholder noen bemerkelsesverdig moderne innsikter (Roszak, 1976). Det som er viktig er at det kan gi en sårt tiltrengt metafysisk bakgrunn for mange – om ikke alle – transpersonlige teorier (Visser, 1995). For eksempel spørsmålet «hvor kommer dette høyere Selv fra i utgangspunktet?»kan faktisk bare bli besvart metafysisk.

På en måte tok Assagioli  “den smaleste veien ” og det har gjort en stor forskjell faktisk. Svært få har fulgt hans sti, men mange har fortsatt å arbeide innenfor rammen av dybde psykologi.

Psykoanalyse

Freud hadde også tilhengere som tok menneskekroppen som utgangspunkt for sine teorier om menneskets natur. Selv om Freud ga mye verdi til kroppen og til seksualitet, mente han også at vi skal komme til enighet med våre instinkter på en rasjonell og moden måte, ved å styrke vårt ego. Vi kan ikke lenger bare gå tilbake til den lykksalig tilstand i den bevisstløse natur. For å bli menneske må vi til en viss grad undertrykke våre instinkter som dermed forårsaker følelser av ubehag som er så vanlig i den menneskelig kultur. Men psykoanalyse lyktes ikke i alle tilfeller. Kroppsorienterte terapeuter som Wilhelm Reich og Alexander Lowen så svikt i psykoanalysens bevis som støtter deres syn om at kroppen også bør være engasjert i terapi. Ifølge dem så kan man ved å fokusere på kroppen behandle psykiske problemer langt mer effektivt enn ved å bare bruke snakke-terapi. Det som er interessant er at kroppen her har erstattet det ubevisste og det dybde psykologiske (Conger, 1988). For det ubevisste blir da bare den delen av kroppen vi ikke er i stand til å føle. I dybde psykologi anses det ubevisste å være nærmere vår virkelige natur enn det bevisste sinnet, og i kroppsorientert terapi er kroppen ofte tatt for å være vårt sanne vesen. Det taler noen ganger sitt eget språk, utenom sensur av det bevisste ego. Når vi skjuler det ubevisste og dets hemmelige motiver skjuler vi også kroppen, «kroppen lyger ikke» er blitt et populært utrykk. Der Jung letet etter essensen av den menneskelige natur i det ubevisste, letet Lowen etter i kroppen. I hans litteratur skriver han om kroppens behov for mat, sex og trening på en positiv måte. Mens egoets behov for berømmelse, gjenkjenning og godkjenning blir ofte sett på som nevrotisk (helt motsatt av Marslow`s behovspyramide der kroppens, sjelens og åndens behov alle har deres egen plass i hierarkisk orden). En annen populær retning i disse miljøer er: kropp/hode. Å leve fra hode betyr å være rasjonell, leve et ikke religiøst og statisk liv. Å leve fra kroppen betyr: å være spirituell, leve et hellig, guddommelig og dynamisk liv. Dette ignorerer det som skiller oss fra dyrene og dyreriket, at vi er i stand til å bruke «hodet». Med andre ord så er det vår evne til abstrakt tankegang som virkelig gjør oss som mennesker. Det ville vært veldig rart hvis denne evnen viser seg å være vår minst spirituelle del, mens den delen vi har til felles med dyreriket skal være vår mest spirituelle del. Da ville jo alle dyrene være opplyste. Men dette er faktisk det mye av den kroppsorienterte litteraturen sier. I Lowen`s siste arbeid har han blitt mer og mer eksplisitt i sitt utrykk og i sin overbevisning om at det er kroppen som virkelig betyr noe. Som for eksempel  « i kroppens spiritualitet» skriver han: « I mitt sinn, er sinnet sekulært, kroppen er hellig». Og i hans siste bok »Glede – overgivelse til kroppen og livet» sier han «Målet i terapi er å komme i kontakt med Gud. Gud lever i selvet, i kroppen og ennå mer eksplisitt, å gi seg hen til kroppen er å gi seg hen til Gud». Men det er en ting å jobbe med kroppen i terapi, det er noe annet å fastslå den som hellig og eksklusiv. Fornektelsen av kroppen som er hovedtema i alle Lowen`s skrifer, likestilles til fornektelsen av det sanne Selv. Selvet og kroppen er synonymer, de er begge kontraster til det flyktige og lite spirituelle ego.

Både dybde psykologi og kroppsorientert terapi bruker samme oppskrift: dypere – å bli det ubevisste eller kroppen- betyr mer virkelighet, mens høyere betyr mer uvirkelig. Begge ser på den menneskelige naturen som bipolar: ubevisst/bevisst, selvet/ego, kropp/ego, kropp/hode eller jord/ego. Denne dualistiske utviklingen leder i min mening til et «regressivt» syn på spiritualitet. For hvis spiritualitet i det hele tatt blir gjenkjent vil det utvilsomt bli plassert i den første kategori av det ubevisste som er Selvet, naturen eller kosmos. Det virker ikke som om noen er i stand til å se noe spiritualitet i egoet. Å vokse opp kan virke som å bety å fjerne seg fra ånden. Finne ånden senere i livet kan derfor bety å returnere eller regredere til kilden fra hvor vi kommer. Det er faktisk ingen annen mulighet, det er ingen andre veier å gå enn bakover. Det høyde psykologiske alternativet er det totale motsatte. Det følger en trefoldig utviklingsmodell. Den menneskelige natur er delt inn i kropp, sjel(ego eller selvet) og ånd (Selv). Utvikling blir da sett på som en rett linje av utvikling fra kropp til sjel til ånd. Å vokse opp betyr ikke lenger da å vokse fra ånden, men motsatt, å vokse inn i ånden. Veien fra det modne ego til spiritualitet betyr ikke lenger å gå tilbake til der vi kommer fra, men å gå videre på veien som allerede er valgt. Dette fører til et «progressivt» syn på spiritualitet. I dette synet oppdager vi ikke ånden ved å se «bakover» eller i «dybden», men å se «forover» og «opp». Dette progressive og fremtidige synet på spiritualitet er fundamentalt på linje med det regressive og retrospektive synet som er utbredt i transpersonlig psykologi i dag. Den konsentrer seg mindre om hva som har blitt «mistet» og mer om hva man kan «oppnå» gjennom å fortsette å utvikle seg. Ideen om at vi har mistet ånden på veien i løpet av modningsprosessen/siviliseringsprosessen utrykker en utbredt følelse som vi kommer tilbake til senere.

Hvis vi følger den trefoldige utviklingsmodellen, så kan vi se for oss den menneskelige natur som en pyramide. Psykologisk sett så kan livet sees på som om at man bygger en pyramide av kropp, sjel (ego eller selv) og ånd (Selv). Dette relaterer til det prepersonlige, personlige og de transpersonlige nivåer av den menneskelige natur. Utviklingen starter på det grunnleggende nivå med kroppen hvor alt fundament for påfølgende vekst blir lagt. Et dårlig fundament er skadelig for resten av bygningen, men det hadde vært verre om det ikke ble bygget i det hele tatt. På samme måte trenger vi å jorde vår følelse av identitet i kroppen, men vi bør ikke kun holde det på dette nivået. Vi trenger ikke å vente med neste skritt oppover før det nåværende er ferdig. Vi bør først konstruere en grunnleggende sterk struktur for så senere fylle på med detaljer. På samme måte så trenger vi kun en moderat kroppsbevissthet for å kunne være i stand til å transendere kroppen, og vi trenger kun en viss mestring av sinnet for å kunne være i stand til å transendere det. Og det er alltid godt å kunne returnere til grunnstrukturene for å reparere den skade som livets vinder har påført oss. Men vi må aldri glemme at vi er på vei mot toppen. Alle nivåer er viktig for å kunne bygge en komplett pyramide, men det er toppen som gjør pyramiden.

Hva er så relevansen i disse diskusjoner for den transpersonlige psykologi ? Dagens dominerende trend innen transpersonlig psykologi- ledet av Stanislav Grof og konsolodiert filosofisk av Michael Washburn- bruker fremdeles det dybde psykologiske rammeverket, mens en mindre kritisk minoritet- ledet av Ken Wilber – introduserer og promoterer terminologien rundt høydepsykologien. Det interressante er at både Grof og Washburn er publisert av State University of New York (SUNY) Press, mens Wilber`s arbeid er publisert av Shambhala som er spesialisten på østens spiritualitet, og Quest Books at Wheaton som er et teosofisk forlag. Grof og Washburn står nærmere den vitenskapelige retning mens Wilber står nærmere østen og de esoteriske studier. Dette indikerer mer eller mindre at det er en teoretisk kamp på gang: Hva skjer med psykologien når den blir påvirket av den spirituelle/esoteriske tradisjon? Krysser Wilber en grense, eller er det motsatt? Er dette vitenskapelig nødvendig ? Min mening er at forskjellen mellom meningene til de ledende transpersonlige forfattere fortjener å bli etterforsket dypere. De burde i det minste bli gjenkjent. I resten av denne artikkelen vil vi derfor undersøke noen av de teoretiske forskjellene mellom ledende transpersonlige autoriteter.

Wilbur / Washburn-debatten

Ken Wilber har siden sin første utgivelse på slutten av 70 tallet bevisst brukt utviklingsretningen innenfor det transpersonlige feltet. Han har brukt denne modellen til svært mange vitenskapelige felt: utviklingspsykologi, kulturhistorie og religionssosiologi bare for å nevne noen få. Hans tanker har utviklet seg gjennom årene. Etter hans første og mer dybdepsykologiske orienterte forsøk på å lage en bevissthetsmodell (Wilber 1977,1979), har Wilber skiftet til en høydepsykologisk modell der han bruker «Great Chain Of Being» som en metafysisk metafor (Wilber, 1980,1981,1982,1983,1995,1996). Mens hans tidligere modell bruker det personlige nivå som startpunkt, starter hans nåværende modell med den fysiske kropp. Hans tidligere modell beskriver prosessen i personlig og transpersonlig utvikling fra perspektivet til den modne voksne. Hans nåværende modell beskriver den naturlige og kronologiske prosessen i utvikling, i både det personlige og det transpersonlige feltet. I løpet av de siste tjue årene har han videreutviklet denne modellen inn i en ni-trinns modell, som dekker omtrent tre prepersonlige, tre personlige og tre transpersonlige stadier (se Wilber 1995, 1996, 1997). De tre første er først og fremst kroppslige og følelsesmessige, de tre midterste overveiende mentale, og de tre siste har genuint åndelig natur. Wilber har advart kraftig ved forskjellige anledninger mot den utbredte tendensen til å lete etter ånd i det prepersonlige nivået av fysisk art og i kroppen. Vi trenger ikke å lete etter ånd der, hevder han, for ånd har sin egen plass i tilværelsens «Great Chain of Being» som transenderer det personlige. Dermed har Wilber egenhendig laget en omfattende høyde psykologisk modell av bevissthet og utvikling.

Wilber`s modell har ikke vært uten kritikk. Det fleste kritikere protestere mot den tilsynelatende lineære og hierarkiske natur. Når det gjelder det første punktet er det noen ganger argumentert for at det virkelige liv er mye mer rotete enn disse pene lineære modeller tillater. Etter min mening så er dette på siden av hva som er poenget. Fakta er at hvis vi kan gå opp og ned en trapp så sier ikke dette noe i mot eksistensen av denne trappen, tvert i mot, det beviser dens eksistens. På et mer abstrakt språk: vi burde skille mellom logisk utvikling som detaljert beskriver stegene en etter en, og den dynamiske utvikling som konsentrerer seg om den aktuelle utviklingsprosessen med alle sine tvister og retninger, regresjoner og progresjoner, fikseringer og motstand. Nå til det faktum at generell spirituell utvikling eller menneskelig utvikling ikke følger et lineært mønster, og at dette ikke kan forby oss i å lage en slik modell. Og til den antatte hierarkiske modellen til Wilber kan man si at høydepsykologiens modell av bevisstheten i sin natur er hierarkisk. Den beskriver ulike nivåer av å kunne transendere den ordinære bevisstheten. På samme måte snakker transpersonlig psykologi om ulike nivåer av erfaringer som transenderer opplevelsen av den dagligdagse personlighet. Så dette hierarkiske aspektet er innebygget i den transpersonlige retningen med mindre vi insisterer på å leve i et «flatt» univers. For fysikere jobber med kvantitative «nivåer» av åndelighet, ikke kvalitative eller ontologiske forskjellige nivåer (Smith, 1976), og dette er ikke i det hele tatt hva som menes her (se også: Wilber, 1995, 1996).

Michael Washburn (1988, 1994) har utviklet et teoretisk alternativ til Wilber`s modell av transpersonlig utvikling basert på prinsippene for dybdepsykologi. Han står fast i tradisjonene til Freud og Jung, og forsøker faktisk å integrere begge. Selv om Washburn mener at de to paradigmene er «likeverdige», velger han den dybde psykologiske «spiral» modellen fordi han mener at det gir en mer «følsom» utgave av de transpersonlige nivåer, (ikke – “egoic”) og høyere potensialer i livet (1988, s40). Washburn følger den todelte utviklingslogikk som er beskrevet tidligere: han ser på menneskets natur som bipolar, bestående av en «egoic» (hjernen) og en «ikke-egoic» søyle (kropp/ånd) og ellers kalt «Ground/grunnlaget». Vi starter vår utvikling med en ikke-egoic, prepersonlig fase, deretter går vi videre til den egoic, personlige fase, og så går vi tilbake til den ikke-egoic fasen-som nå blir «sett annerledes» i den tredje transpersonlige fasen. I denne tredje fasen går vi tilbake til kilden, det ubevisste, for å oppdage nye aspekter. I terminologien i vår introduksjon nevner vi at Washburn behandler både kropp og det ubevisste som det åndelige prinsipp, og stiller det opp mot ego som på grunn av sine undertrykkende krefter blir sett på som åndens fiende.

Washburn`s modell minner sterkt om synspunktene i europeisk eksistensialistisk litteratur. Her er mennesker avbildet som en «bipolar» enhet av kropp og sinn, og noen ganger omtalt som «person» for å unngå forveksling med de to andre elementene. Disse to prinsippene kan faktisk danne grunnlaget for en tre-fase modell for utvikling. Menneskelig utvikling kan forstås som en dialektisk prosess hvor en fase av legemet (tese) etterfølges av en fase av tankene (antitese), og hvis alt går bra, en fase hvor tankene og kroppen er integrert (syntese). Den franske filosofen Georges Gusdorf (1953) kalte for eksempel disse stadiene for: «mystisk», «rasjonelle» og «eksistensielle». Den første fasen er dominert av kroppen, den andre fasen av sinnet, kroppen er da undertrykt og sinnet blir da på en måte kroppsløst. Den tredje eksistensielle fase er karakterisert ved «en retur av det fortrengte», dvs. av kroppen. De kroppsløse tankene blir så inkarnert på nytt, men eksistensialisme betyr ikke transpersonlig, så å integrere kropp og sinn er ikke det samme som å integrere ånden. Washburn har endret denne retningen til en klar transpersonlig modell der han har tilskrevet en del av kvalitetene til kroppen slik at ved overgangen fra den første til den andre fase vil vi ikke bare undertrykke kroppen, men også det guddommelige aspekt. I den tredje fasen der man returnerer den fortrengte kroppen, blir også de transpersonlige energier forløst. De implementerende kvaliteter av tredje fase blir tolket som følger: egoet (andre fase) gjenopptar kontakten med energien i det ubevisste (første fase), men nå i en bevisst tilstand (tredje fase) slik at kropp og ego trenger å nå den tredje fase. Jungianere sier at utviklingen av egoet er nødvendig for å kunne ha et sterkt nok fundament for å kunne komme i kontakt med de arketypiske krefter i det ubevisste. En regresjon enkelt og greit (fra fase to til fase en) er ikke hva disse forfatterne har i tankene. Men på grunn av at de setter ånden i samme kategori som kroppen, aldri som sinnet, vil deres modell ha en streng regressiv undertone! I kontrast til den høydepsykologiske modellen der utviklingen av egoet er positivt av helt andre grunner. Dette tar oss et skritt nærmere ånden. Egoet er åndens venn, ikke fiende. Eller i tradisjonelle termer: sjelen (ego) er ett skritt fra ånden (Selvet), kroppen er to skritt. Det er derfor absolutt en god grunn til å tilskrive transendent makt til egoet.

Washburn har foreslått at forskjellen mellom han og Wilber primært sett er kulturelt betinget. Der Wilber har lagt seg på den kognitive utviklingspsykologien, og østens tradisjon og tanker som vektlegger tanker og bevissthet, har Washburn basert seg på dybde psykologi og kristen mystisisme som favoriserer dynamiske faktorer og emosjonell utvikling. Han hevder at en virkelig tverrkulturell transpersonlig utviklingsmodell fremdeles er langt unna og kanskje en umulighet. Dette kan selvfølgelig ikke være det siste ordet for en sann transpersonlig modell. For dette ligger dypere enn kulturelle forskjeller som er sanne nok i seg selv. Og enda mer viktig, og som en forlengelse er at Washburn komplementerer Wilber i hans mulige ensidige kognitive interesse. Vi kan kun være takknemlige for dette forsøket. Men at Washburn prøver å hindre fremgangen til Wilber bør vi etter min mening være mindre entusiastisk til. Hvis «Wilber revolusjonen» (begrepet er skapt av den britiske psykologen John Rowan, 1992) i hovedsak er at den åndelige eller transpersonlige dimensjonen er gitt sin egen plass i transpersonlig teori – utover de kroppslige og mentale verdener – kunne vi karakterisere Washburn (som merkelig nok ikke vises i Rowen`s undersøkelse) som en kontrarevolusjonær som operere fra leiren av dybdepsykologer. Han plasserer faktisk ånden tilbake til det ubevisste og dets primitive impulser. Han følger en annen utviklingslogikk.

Washburn (1988) har henholdsvis døpt de to rivaliserende modellene «stige modell» (Wilber) og «spiral modell» (Washburn). Stige modellen er hierarkisk, lineær og scene lignende, mens spiral modellen har form av en u-sving i den forstand at rundt midtpunktet i den menneskelige utviklingsprosessen reverserer den sin retning og på en eller annen måte går den tilbake til sitt avreisepunkt igjen, men ikke på en bokstavelig måte som dybdepsykologene er opptatt av å påpeke, men på et «høyere» nivå, derav bilde på en spiral. En annen vesentlig forskjell er at mens Wilber ser på utvikling som en mer eller mindre transenderende prosess, ser Washburn det som et resultat av en undertrykkelse som oppheves i de senere stadier. Wilber (1996 b) kommenterer her at selv om undertrykking absolutt vil forekomme i løpet av utviklingen, så kan det aldri bli sett på som mekanismen for selve utviklingen.

Begge modellene kan brukes til å beskrive en trefase sekvens. Den grunnleggende forskjellen mellom dem ligger i måten overgangen fra den andre til den tredje fase er beskrevet: som et neste skritt fremover i utvikling (stige) eller som en tilbakevending til opprinnelse (spiral). I stige modellen, bare for å ta den enkleste av de to først, starter utviklingen med kroppen (fase 1), går videre til sjelen, ego eller Selv (fase 2), og kulminerer i ånden eller Selvet (fase 3). De tre stadiene i utviklingen –prepersonlig, personlig og transpersonlig – er ikke bare mulig å skille, de er «støttet» av tre forskjellige «strukturer». La oss kalle de: kropp, sjel og ånd. Spiral modellen har også tre faser, også kalt: prepersonlig, personlig og transpersonlig, men med en stor forskjell: mens de to første faser nesten er like, er den tredje transpersonlige fase sett i et annet lys. Ved å flytte seg fra fase en til fase to har vi -ifølge Washburn- ikke bare undertrykt kroppen, men også ånden. For å finne denne ånden igjen, må vi omgjøre denne undertrykkelsen og gå tilbake til stadiet av kropp/ånd. Ved å sette både kropp og ånd i den samme kategorien –den ikke- egoic tilstanden-blir Washburn tvunget til utsagnet som «dynamisk tilstand» (Washburn`s navn for de ubevisste tilstander der egoet oppstår). Dette er spesielt relatert til kroppen og kilden til både libido og ånden. Det kan virke som om han sammenligner frigjøringen fra instinktets undertrykking fra egoet med frigjøringen av ånden. Min mening er at det er tvilsomt om et enkelt prinsipp i den menneskelige natur- ingen ego-kan gjøre rede for så ulike fenomener som kropp og ånd.

Washburn(1990) har oppsummert sitt synspunkt i artikkelen «Two patterns of transcendence/to transenderende mønstre» som ironisk dukket opp i tidskriftet “Humanistisk psykologi”, der Wilber også deltok med en lang artikkel om det samme tema. De adresserer det fundamentale spørsmålet direkte: Følger utvikling en rett linje, eller følger det et mønster med en u-sving? Formulert annerledes: har vi mens vi vokste opp, vokst fra (det ubevisste) ånden, eller har vi forflyttet oss et skritt nærmere ånden? Dette spørsmål kan i siste ende kun besvares metafysisk: er ånden den mest sentrale del av vår eksistens? Som vi oppdager på slutten av vår personlige utvikling, eller er ånden gjemt i det ubevisste som vi med alle midler har prøvd å rømme fra i oppveksten? Dybde psykologi og høyde psykologi kommer til å besvare dette spørsmål forskjellig. Washburn argumenterer med at spiralmodellens syn på utvikling er bekreftet av vestlige alkymi tradisjoner og kristen teologi, og er sammenhengende i seg selv.

Wilbers svar til Washburn tilbakeviser disse argumentene. Han mener at modellen ikke har støtte i de kildene som Washburn gir. Wilber fortsetter så med at spiralmodellens motiv kan bli integrert i stigemodellen, men at den må forkaste sine reduksjonistiske elementer. Han hevder så at spiralmodellens syn er ulikt noe av det den vestlige spirituelle tradisjoner har å fortelle oss om utvikling. Hans mening er at det er en romantisk forestilling der vi går tilbake til Schelling, som i sin tid var påvirket av Jung og romantikken, og som fører oss tilbake til det tapte paradis som vi mistet i oppveksten og at dette kan støtte spiralmodellen. Wilber påpeker også at hans tidligere modell hadde en sirkulær form som foreslo at all utvikling til slutt returnerte til sin kjerne/opphav. I senere versjoner har han forlatt dette synet på grunn av dets regressive implikasjoner. Uheldigvis så refereres det fremdeles til dette syn i transpersonlige kretser når det gjelder personlig «outward Arc» og transpersonlig utvikling «inward Arc». På en måte så kan den menneskelige livssyklusen bli beskrevet som en «utover» bevegelse, fulgt av en «innover» bevegelse. For i første halvdel av livet så lærer vi å fokusere på tiden, karriere, politikk, hvordan vi skal leve, få familie, mens i andre halvdel av livet lærer vi, eller burde lære å fokusere på uendeligheten, religion, meningen med livet, hva døden er og hva som skjer etter døden. Dette betyr ikke at vi må returnere til den barnlige delen, våre yngre dager, tvert i mot så når vi bare dette stadiet hvis vi fortsetter å modnes. Wilber påpeker også at hans utviklingsmodell ikke skal bli sett på som en rett linje som strekker seg mot ånden, men som en prosess der hvert skritt er fulgt av en retur tilbake til det foregående for å kunne integrere det nye. Menneskelig utvikling blir da en prosess som er kontinuerlig «oppover spiraliserende». På en måte så kan man si at hans modell også er grunnleggende sirkulær. Wilber sier at den påståtte rette linjen fra kropp til sjel til ånd egentlig er den andre halvdel av en større bevegelse: prosessen i innvikling (involusjon), fra ånd til sjel til kropp og den påfølgende prosessen med utvikling fra kropp til sjel til ånd. Denne viktige oppfatningen om innvikling(involusjon) er det eneste vern som den transpersonlige psykologien har mot den regressive tilknytningen til åndelig vekst.

I hans siste bok, The Eye of Spirit, Wilber (1997) bruker han et helt kapittel til å drøfte Washburns synspunkt. Han sammenfatter diskusjonen de har hatt så langt og påpeker at Washburn`s posisjon viser mye likhet til den romantiske-Jungs syn som han selv utrykte i sitt tidligere arbeid. Rundt 1980 derimot så brøt Wilber radikalt med dette synet og utviklet sin høydepsykologiske modell for vekst og utvikling. Wilber konsentrerte så sin kritikk mot Washburn mot hans sistnevnte oppfatning av opphavet, og påstanden om at barn er i ett med dette opphavet. Ingen av de eksisterende spirituelle tradisjoner påstår at barn lever fullt ut i kontakt med ånden. Derimot så blir de sett på som mer bundet mot det materiellet. Det faktum at barn noen ganger gir et helhetlig inntrykk til oss halve voksne bør ikke gjøre oss blonde for den sannhet at de er totale i sin begrensning. Barn virker «hele» på oss på grunn av at de kun må konsentrere seg om en ontologisk realitet, som er den fysiske kropp og dens behov. Mens voksne må forholde seg til mange flere realiteter: tanker, sjel og ånd. For Washburn så inkluderer opphavet kropp og ånd, men merkelig nok ikke tanker og egoet. For Wilber så inkluderer opphavet: kropp, tanker og ånd, og at den menneskelige utvikling beveger seg suksessfullt gjennom kropp til tanker til ånd. Dette synet på utvikling kan man finne i alle store spirituelle tradisjoner der ingen begrenser Gud til det kroppslige nivået. Washburn`s posisjon er derfor at hele hans syn på den menneskelige utvikling som er prosessen av en Gud som er tapt og gjenerobret igjen vil faktisk kollapse når det guddommelige er spredt over hele eksistensen.

Den Esoteriske tradisjon

Esoterisk tradisjon kan fylle inn en del viktige detaljer her (Visser, 1995). For eksempel dannelsen av sfærene burde være skilt fra prosessen innvikling/utvikling, det samme gjelder prosessen inkarnasjon/ekskarnasjon av den menneskelige individuelle sjel.  I følge teosofisk forståelse er sfærene formet gjennom en prosess der amorphous root-matter (formløst materie)  er gruppert i flere distinkte lag, lagene i naturen. Disse inneholder scenen der dramaet i utviklingen foregår. Etter denne kosmiske hendelsen blir ånden eller monaden som befinner seg i det guddommelige og på det høyeste planet ført ned gjennom de ulike lag helt til de treffer det fysiske laget. Her vil det så reversere sin retning for så å returnere til det guddommelige igjen. Gjennom en rolig og krevende prosess der naturen, mineral, planter, dyr og mennesker blir formet. Denne store bevegelsen er med rette kalt innvikling/utvikling da det hele skjer på et kollektivt nivå som dekker hele naturen. Denne nedover/oppover prosessen blir så repetert igjen i syklusen gjennom reinkarnasjon. Når vi inkarnerer, kommer vi ned, når vi trekker oss tilbake (ekskarnasjon) stiger vi opp gjennom de ulike sfærene. Gjennom livet er våre sanser innstillet på det fysiske eksistens nivå, men vår bevissthet kan ha reist til høyere nivåer. Emosjonelt, mentalt eller spirituelt. Hele den menneskelige prosessen (personlig og transpersonlig) utvikling kan bli forstått som en gradvis stigning eller reise mot sfærene, mens man fremdeles er i kontakt med den synlige verden gjennom den fysiske kroppen. Hvis dette er sant så blir det ekstremt viktig å bestemme seg for hvilke sfærer som befinner seg bak den fysiske eksistens nivå, og i hvilken orden de er i. Teorien om sfærene fortjener et eget studie. Forskjellige syn på sfærene vil føre til forskjellige forutsigelser i forbindelse med den menneskelige utvikling. En sammenligning av Wilbers modell og sfærene lærer oss at hans eksistensielle og psykiske nivåer er det som er annerledes. For de svarer ikke til en bestemt sfære av eksistens eller åndelige nivåer. Sfærer/nivå-samarbeidet faller sammen.

Begrepet involusjon er en nøkkeldoktrin for den transpersonlige teori. Det kan være vanskelig å akseptere for den moderne forsker. Men det er et nærere eksempel på det samme i prinsippet bak teorien om reinkarnasjon. Den nedover/oppover bevegelsen er også åpenbar i syklusen av reinkarnasjon som består av en nedadgående bevegelse mot inkarnasjon og en oppadgående bevegelse mot ekskarnasjon. Involusjon/evolusjon  og inkarnasjon/ekskarnasjon er forskjellige men analoge prosesser. Gjennom inkarnasjon beveger vi oss fra ånden, nedover mot sfærene inntil vi når nivået av fysisk fødsel, for så å reversere retning igjen. Så hvert skritt vi tar fra det minuttet vi er født tar oss nærmere til ånden. Dette leder oss til et paradoks som er en utrolig viktig innsikt, for å returnere til ånden som vi har mistet så må vi fortsette på veien som vi har reist til nå, og ikke returnere til tidligere stadier som befinner seg i vår individuelle og kollektive historie. (Som for eksempel, vår herlige barndom, ekstasen med brystet – eller til å med tilstanden i livmoren, det primitive mennesket osv). La meg repetere: for å returnere så må vi fortsette fremover! Fysisk fødsel er det siste sted å lete etter ånden fordi det representerer det laveste punkt /nadir av denne sykliske prosessen av inkarnasjon/ekskarnasjon. (Synspunktet til Stanislav Grof der han legger stor betydning i prosessen med den fysiske fødsel og forløsningen i fødselsprosessen som en inngang til det spirituelle nivå, vil bli diskutert i neste avsnitt). Så Wilbers modell er også en spiralmodell men hans spiral er opp ned. Og mens Wilber og Washburn begge bruker utrykk som «returnere til kjernen» så er kjernen deres dramatisk forskjellig.

Så det som står på spill her er det nøyaktige innholdet i den åndelige eller transpersonlige dimensjonen. Det er et viktig spørsmål for transpersonlig psykologi, for hva annet er transpersonlig psykologi enn det vitenskapelige studiet av åndelig erfaring og utvikling. Wilber/Washburn striden er i siste instans spørsmålet om den transpersonlige ånd eksisterer som en separat struktur av den menneskelige bevissthet. Hvis det er slik så kan vi fortsette på veien som vi har gått hittil der utvikling i sin helhet følger en rett linje, hvis ikke må vi se andre steder etter ånden og vi må absolutt se tilbake til der vi kommer ifra, så da må utviklingen ta en u-sving. Men fra når vokste trær ved å stikke grenene tilbake i jorden igjen? Kun strutser er kjent for å gjøre dette! Dybdepsykologiens teori om at ånden gjemmer seg i dypet av det ubevisste, er utdatert og burde bli revurdert i lys av nåværende kunnskap. Det virker som om det er et vedheng fra dybdepsykologiens fortid. Det er faktisk en fornærmelse mot ånden, for det kobler sammen spirituell utvikling med regresjon. Washburn og dybdepsykologien er veldig knyttet til denne formen for regresjon. Han snakker til og med om regresjon i service for det transendente, parapha-sing, det velkjente uttrykket for «regresjon i service for egoet». Denne forestillingen gir kun mening hvis det ikke er noen form for ånd bak kroppen og egoet som vi kan utvikle etter vi har gjort ferdig vår personlige utvikling.

Det virker som om dybdepsykologien lever i fornektelse av ånden som et autonomisk prinsipp. En ny dybdepsykologisk tilnærming til det transpersonlige synes å være en selvmotsigelse. Den kan aldri unnslippe sine regressive implikasjoner så lenge de søker etter ånden i dypet av det ubevisste. Dybde psykologien synes å lete etter solen på havets bunn, kun fordi de ser refleksjonen av solen på overflaten av vannet. Høyde psykologien ser opp mot den virkelige solen.

Wilber/Grof-Debatten

Den andre store teoretiske motstanderen til Wilber er Stanislav Grof. Han fremstår som lederen av den transpersonlige bevegelsen. Han tilbyr ikke bare en komplett bevissthetsmodell (basert på hans forskning på ikke-ordinære tilstander på bevissthet) men også en praktisk metode for personlig utvikling (kalt: «Holotropisk pusting») og en verdensomspennende organisasjon (Det internasjonale transpersonlige forbund). Han har skrevet mye men ikke bare basert på egen forskning. (Grof, 1975, 1985, 1988) men også på temaet døden og livet etter døden. (Grof,1980, 1994) og på New Paradigm (Grof, 1983). Grof har vært en del av det transpersonlige miljøet nesten helt siden slutten på 60 tallet og han har vært i stand til å debattere med nesten alle store intellektuelle i feltet. Der Washburn har kritisert Wilber primært av teoretiske grunner, har Grof lagt frem sin utvidede kliniske erfaring som er basert på tusenvis av terapeutiske sesjoner. Grof tydeliggjør konseptet av ikke-ordinære tilstander, mens Wilber tydeliggjør konseptet om «stadier» av personlig og transpersonlig utvikling, eller kontemplativ utvikling. Veldig forskjellige perspektiver! Grof og Wilber representerer to konkurrerende, alternative og på en måte like eksklusive modeller som fortjener å bli sammenlignet. For igjen så har vi her et interessant tilfelle av dybde versus høydepsykologi. I Grofs kjente modell «realm of the human unconscios/menneskets ubevisste felt» er det tre nivåer definert: et personlig nivå, som inneholder biografisk materiale; et dypere «prenatalt» nivå, som inneholder minner fra fødselsprosessen og et dyperer mer «transpersonlig « nivå, mer eller mindre som det jungianske kollektivt ubevisste. Beskrevet på rette måten så er det personlige nivået Freuds domene, det prenatale nivå er Rank`s og Reich`s domene, og det transpersonlige er Jung`s domene. Det virker ikke som om Grof noen steder transenderer det dybdepsykologiske rammeverket. Grof ser i likhet med Washburn på seg selv som en dybdepsykolog som følger i fotsporene til Freud og Jung, og for Grof – Otto Rank (som studerte fødselstraumer). Så ikke overaskende gikk også Grof for spiralmodellen. Ettersom bevissthetsutviklingen fortsetter (inn i det transpersonlige) så følger det ikke en lineær bane skriver han, men på en måte så folder det seg tilbake til seg selv igjen. I denne prosessen så returnerer den enkelte til tidligere stadier av utvikling, men vurderer dem fra det voksne sitt synspunkt. Samtidig blir han eller hun bevisst oppmerksom på ulike aspekter og kvaliteter i disse fasene som var underforståtte, men som ikke ble gjenkjent når det ble konfrontert i den lineære utviklingen. (Grof, 1985,p.137). Grof og Washburn var helt enig om dette viktige punktet.

Modellen til Grof blir jevnlig brukt som et kart for spirituell utvikling. Gjennom en intens prosedyre med psykologiske regresjoner gjennom pusteteknikker har Grof og hans kone Christine utviklet det første personlige og biografiske nivå der det ubevisste blir utforsket.  Minner fra livet som lite barn og som baby kommer til overflaten. Og ved å gå dypere kan minner fra fødselen dukke opp. Dette ubevisste nivået har blitt inngående studert av Grof. Det er helt sentralt i hans konsept av bevissthetsutvikling og spirituell utvikling. Dette studiet har resultert i en detaljert teori av de fire stadiene i fødselsprosessen (kalt: basisk «perinatale matriser/strukturer») som former alle senere erfaringer i livet. Erfaringer fra det perinatale strukturer kan variere fra å være ekstremt smertefulle og sadomasokistiske, til å være ekstatiske og frigjørende. Det første av disse nivåer er den relative fredelige perioden i magen før fødselen settes i gang. Grof relaterer dette stadiet til mystisk union. Ved å gjenoppleve denne fødselsprosessen som vi kjenner som «nær døden» opplevelse, men som er «nær fødsel» opplevelse, så kan vi få tilgang til «spirituelle nivåer» – det dypeste laget av det Grofianske ubevisste. Her kan utrolige arketyper erfares, mest av dem som er relatert til død og gjenfødsel. Grof definerer transpersonlige opplevelser som en følelse av enhet eller identifikasjon med andre entiteter fra biologiske celler, planter, dyr, andre mennesker, og ånder av den universelle hjerne eller Meta-“cosmic void”/det høyere universelle tomrom.

Det faktum at en ledende transpersonlig teoretiker relaterer mystiske erfaringer til det symbiotiske og oseaniske forholdene i livmoren er ingen liten overraskelse, men ganske pinlig for å være helt ærlig. Freud, for eksempel, ville ha elsket det! Grof skriver eksplisitt at: «den mystiske erfaringen i kosmisk enhet virker som å være relatert til den primære enhet mellom foster og mor. Når ingen skadelige påvirkninger påvirker barnet så er situasjonen for fosteret nesten helt ideelt, det er helt beskyttet og alle dets behov er dekket. Man kan beskrive dette som en transendens av subjekt/objekt, en følelse av hellighet, å bevege seg forbi grensene av tid og rom, en enorm lykksalighet og en kosmisk innsikt» Grof, 1980). Selv om Grof og hans tilhengere ikke går så langt som å si at den mystiske opplevelse er en gjentagelse av den fysiske fødselsprosessen så leder en logisk forståelse av denne modellen til en slik konklusjon. For Grof ser bakover og fremover i tid etter ånden: fra her og nå, tilbake til fortiden, tilbake til fødselen, og enda lengre tilbake til den relative fredfulle «transpersonlige» perioden av å ligge i livmoren og som Grof kaller for «den gode livmor». Men hvorfor er fødselen en inngang til ånden? Og kan vi si at behovene til et foster kan sammenlignes med behovene til en voksen person, og ikke minst en moden mystiker? Som vi har sett tidligere så representerer fødselen det laveste punkt i den sykliske prosessen i reinkarnasjon, det er faktisk den motsatte polen i forhold til ånden. Det virker som om Grof ligger mye betydning i «nær-fødsel opplevelse» fordi han leter etter ånden i dypet av det ubevisste, slik at kroppen blir den primære inngangen til ånden. Han har funnet et paradigme av spirituelle opplevelser i (symbolsk) opplevelsen av død og gjenfødsel, som også er utbredt i mytologien. Han ser både fødsel og død som inngang til spirituelle nivåer. I min mening, og når jeg tenker på den tilgjengelige kunnskap om sfærene, så er det høyst tvilsomt om vi burde lete etter ånden i disse dype gjørmete vann.

Grof og Wilber har dessverre ennå ikke deltatt i en personlig ansikt til ansikt debatt (men Wilber, 1997, beskriver Wilbers omfattende kritikk av Grof). Hvis vi vurderer viktigheten av deres teoretiske meninger vil en slik debatt absolutt vært på sin plass. De har kommunisert sporadisk gjennom deres publiserte verk, men det som er interessant er at der Wilber nylig har utestengt Rank fra sin ellers inklusive spektrumsmodell,  så har Grof fokusert alt rundt Ranks domene som en hovedinngang til ånden! Wilber og Grof er hverandres speil i den henseende. Og begge hevder at de har en komplett bevisthetsmodell! Grof har kritisert Wilber for rigiditeten i hans linære modell, og for hans utelatelse av fenomenet rundt fødselen og død (Grof, 1985). Wilbers modell starter med fødselen, Grofs starter tidligere. Den linære modellen har vi drøftet tidligere. Og til det andre punktet: for fødselstraumets plass i den menneskelige utvikling har Wilber modifisert sitt synspunkt ved å ta med den første utviklingen og en mulig påvirkning fra fødselstraumet i sin modell, kalt: «Fol crum-0» (Wilber, 1995,1996). Han er også villig til å innrømme at fødselstraumet kan ha innvirkning på utviklingen senere i livet, men han ser ikke på det som fundamentalt og så grunnleggende som Grof gjør. Og han benekter at den fysiske fødselen setter grunnlaget for all utvikling.

For Washburn sin del så er det en markant parallell mellom Grof og Wilbers tidligere arbeid. I hans første bok, The spectrum of consciousness (spekteret av bevissthet), (Wilber, 1977), er det skissert en utviklingsmodell som har sterke dybdepsykologiske faktorer. Den starter på toppen med personaen for så å synke ned til lavere nivåer ved å integrere skyggen, som er representert av kroppen (organismen) og det transpersonlige. I det «dypeste» nivået av tankene blir vi så forent med det store kosmos. Dette er repetert i Grofs modell der det er beskrevet som: personlig/perinatal/transpersonlig. Begge modeller bruker den daglige personligheten som startpunkt for utviklingen, utviklingen går så videre derfra til et mer dypere nivå av væren. Som vi har sett i hans tidligere arbeid så har Wilber byttet til en eksplisitt høyde psykologisk modell som starter på det grunnleggende nivå med den fysiske kroppen og som så jobber seg oppover mot sjel og ånd. Her har Wilber også distansert seg mer og mer fra den dybde psykologiske modellen.

I hans siste store verk, sex, økologi, spiritualitet, det første bind av en planlagt kosmisk triologi (Wilber, 1997) har han besvart Grofs kritikk mer eksplisitt. Men han prøver å minimere forskjellene mellom modellene ved å opprettholde at selv om de begge har kommet frem til ulike modeller, så startet de begge med den samme sannhet rundt menneskelig bevissthet. Der Wilber beskriver en kronologisk prosess har Grof dokumentert resultatet av en hel mengde med erfaring i regresjons terapi, så der har han redusert rekkefølgen av hendelser kan man si. I følge Wilber så er arbeidet som skal til for å integrere begge modeller svært lite, for begge følger den samme bevegelsen, men i motsatt retning. Grofs retning er den vanlige ego/freudian /fødsel traume/transpersonlig, mens Wilbers er fødselstraume/freudian/vanlig ego/transpersonlig. Men i følge Wilber så vil hans modell skape den samme bevegelsen som for prosessen i regresjon: ego/ freudian/fødselstraume/transpersonlig. Men fakta er at en alternativ tolkning av Wilbers modell er relevant her: fra synspunktet til det personlige ego er to ulike og motsetningsfylte retninger mulig: oppover og fremover (progresjon) til det transpersonlige og nedover og bakover (regresjon) til det freudianske og prenatale nivåer. Min mening er at det er en essensiell forskjell mellom Wilber og Grof. Dybde og høyde psykologi møtes ikke her, de tar forskjellige veier.

I den samme debatten karakteriserer Wilber Grofs tilnærming til det transpersonlige som en form for «skap-spiritualitet» (Wilber,1995, p587). For Wilber er de eksistensielle stadiene en inngang til det transpersonlige, for Grof er fødselen inngangen. Men når kunne disse to innganger føre til den samme realiteten? Nær-fødsel opplevelsen og nær-døden opplevelsen kan kanskje være en inngang til en trans-fysisk bevissthet på bakgrunn av at den fysiske kroppen er transendert. Alle såkalte paranormale fenomener (ekstrasensorisk persepsjon, nær døden opplevelse og ut av kroppen opplevelser, osv) peker på en mulig transendens av det fysiske, kroppslige eller sensoriske nivå, og ikke nødvendigvis mentalt eller personlig. Ifølge teosofien så er det sfærene man kommer i kontakt med gjennom fødsel og død ikke spirituelle men astrale/emosjonelle i natur (Visser, 1995). Dette kan forklare den sterke «astrale» og de psykedeliske utrykkene i Grofs bøker der han beskriver mørke og intense følelser i den menneskelige psyke. Grof definerer også det transpersonlige på en ganske grenseløs måte, han inkluderer paranormale og spirituelle fenomener. Rowan (1992) referer til dette som ekstrapersonlig og transpersonlig. Tradisjonell forståelse er at forskjellen mellom «psykisme» (det paranormale) og «spiritualitet» (det transpersonlige), eller mellom «okkultisme» og «mystisisme» er to veldig ulike felt.

Wilber (1997) har nylig gitt en dybdeanalyse av Grofs synspunkt og nivåer innen det prenatale. Grof bruker en dobbel definisjon, noe som er helt sentralt i hans oppfattelse. Der Grof gjentatte ganger repeterer at det er obligatorisk å gjenoppleve fødselsprosessen før de spirituelle nivåene kan kontaktes, så mener Wilber at ingen spirituelle retninger noen gang har beskrevet dette som en nødvendighet. Fakta er at en eksistensiell bevissthet rundt fenomener i livet og i døden virker som å være en forutsetning for spiritualitet. I følge de fleste kilder så er det ingen som mener at det er nødvendig å gå tilbake til vår egen fødselsprosess for å få tilgang til det spirituelle. Denne meningen til Wilber virker avgjørende for meg for spørsmålet er: må man inkluderer en lindring av den kliniske fødsel for å kunne komme i kontakt med det eksistensielle nivå? Kanskje noen ganger, men må det være en regel at man må igjennom dette? Grof sier ja, men nesten alle andre sier nei. Man finner ikke noe om nødvendigheten av å lindre den kliniske fødselen i noen av de andre spirituelle retningene. Det er nesten heller ikke funnet i den asketiske praksis, sjamanistiske teknikker eller i kontemplativ yoga. Du finner den heller ikke i den store klassiske prenatale filosofi, eller i noen av de andre store visdomstradisjonene. Heller ikke i de aller fleste av vestens dybdepsykologier, James , Jung og den Jungianske tradisjonen, (heller ikke hos Washburn som man kunne forventet å finne det pga av hans interesse i det regressive). Min mening er at Grof er så dedikert i fenomenet fødsel at han som dybdepsykolog er forpliktet til å gå tilbake, og ikke frem i tid for å finne ånden.

Grof har gitt temaet døden og livet etter døden spesiell oppmerksomhet i flere av sine bøker (Grof & Halifax, 1977, Grof, 1980, 1994). Wilber har også tatt opp dette tema, men på en mer teoretisk og personlig måte (Wilber 1991). Både Wilber og Grof har bidratt til Gary Door angående temaet livet etter døden (Doore 1990). På bakgrunn av at dette er et sentralt tema i moderne esoterikk, så kunne en sammenligning av de ulike perspektivene vist seg å være svært opplysende. Grof (i Doore, 1990) er optimistisk rundt muligheten for et liv etter døden, basert på resultatene av moderne forskning rundt bevisstheten, og da spesielt forskning på utvidede bevissthetstilstander, inkludert LSD og holotropisk pusting. Disse retninger virker å fremkalle paranormale opplevelser av ulike kvaliteter, visjoner, erfaringer og minner beskrevet i den tibetanske dødeboken,ut av kroppen opplevelser, spiritistiske eller astrale fenomener, eller minner fra tidligere inkarnasjoner. I følge Grof så gir disse fenomenene en støtte til en verdensomfattende anerkjennelse av realiteten rundt døden, og opplevelsen av bevisstheten. Hans syn er at tid, rom og hele det fysiske univers er transendert i transpersonlige opplevelser, de er i siste kategori arketypiske visjoner, møte med ånder av avdøde personer, klarsynte observasjoner som skinner nytt lys på at det kan være en virkelighet etter døden. Spesielt kategorien i OBE`S , møter med «ånder» i det «astrale» og minner fra tidligere inkarnasjoner som Grof ser på som transpersonlige  selv om «psykisk» ville være en mer hensiktsmessig måte å beskrive det på for å danne en kilde til bevis for livet etter døden. Den esoteriske tradisjonen en enkel forklaring av sfærene som transenderer det fysiske planet. Denne ordningen er mer komplett og klart formulert enn det sjamanistiske og tibetanske verdenssynet som er så populært i dag.

Wilber (Door, 1990) viser ikke til paranormale beviser for å støtte sin teori om at reinkarnasjon er fakta. Han mener at reinkarnasjon er en spirituell hypotese og at man kan gjennom meditasjon få tilgang til alle nær døden opplevelser som er beskrevet i religiøse tradisjoner. Hans antropologiske teori er enklere en Grofs -kropp, tanke, sjel og ånd som er de grunnleggende elementer i den menneskelige natur. Wilber mener at det ikke er tanken som reinkarnerer, men sjelen. Han tviler også på minner fra tidligere liv, han mener at de tilhører tankelivet og ikke den udødelige sjelen eller Selvet. Hans syn er at minner som noen ganger oppstår hos svært unge barn gir et unntak fra at ingenting av den jordiske personligheten er igjen bortsett fra «dyd» og «visdom». I følge den Tibetanske tradisjonen som Wilber følger, så passerer vi alle sfærene mellom to liv, hele veien opp og ned. Vi flytter oss gjennom den døende kroppen til det klare og absolutte lyset gjennom åtte stadier. Etter en relativ rask stigning gjennom sfærene og så vidt i kontakt med lyset – så forlater vi kroppen og entrer bardo-life som inneholder stadiene av skinnende visjoner og stadiene av reinkarnasjon inn i en ny kropp. Wilber ser ikke bare dette som en interessant fenomenologisk hendelse, men som en bekreftelse: «i min mening er disse nivåer sanne, de har en reell og klar ontologisk status, så derfor er opplevelsen av disse nivåer sanne» (p186)

Teosofi som er en moderne filosofi, og som omhandler disse nivåer, er enig i at det ikke er tanken (personligheten eller egoet) som reinkarneres, men sjelen (individuel eller Selvet). Men de tar med minner fra tidligere liv på grunn av at Selvet har sine egne minner. For hvordan ellers kunne minner fra tidligere liv bli beskrevet i den Buddhistiske litteratur? Hvorfor skulle vi fornekte Selvet sitt mentale aspekt? I følge teosofien så inneholder Selvet viljen (Avirtue), intuisjon (Awisdom), og abstrakt tanke (Amemory). Videre så beveger vi oss gjennom sfærene mellom de ti livene men: (1) vi går ikke hele veien opp til det absolutte, men kun til sjelen (eller selvet), (2) denne stigningen tar mye lengre tid enn de få timene den Tibetanske dødeboken gir oss, (3) den påfølgende nedstigning til det kroppslige nivå kan være ganske rask, (4) denne perioden er på ingen måte begrenset til de 49 dagene som den Tibetanske boken beskriver, (5) å returnere i en dyrekropp er helt uaktuelt. Det ville være relevant å plassere den teosofiske retningens syn på livet etter døden ved siden av den tibetanske eller sjamanistiske retningen. I følge teosofisk forskning så kan man også si at de tradisjonelle beskrivelser av himmel, helvete og skjærsilden ikke er langt fra sannheten. Dette betyr at vi kan etablere et metafysisk syn på livet etter døden uten å måtte låne fra østens primitive kulturer. Der Wilber sidestiller seg med det tibetanske synet, tar Grof et mer tverrkulturelt synspunkt, selv om dette gjør at hans syn blir litt mer generelt og vagt. Ingen detaljert informasjon angående sjelens reise etter døden er å finne i hans modell. Utforsker vi de prenatale og transpersonlige lag i det ubevisste under dødsprosessen og i livet etter døden? Blir vi gjenfødt i det transpersonlige? Teosofien gir et enkelt svar til spørsmålet om hva som skjer når vi dør, vårt personlige selv overlever døden av kroppen, erfarer «himmelen» og «helvete», men vil til slutt oppløses , mens vårt transpersonlige selv er relativt udødelig og i stand til å motta frigjøring fra reinkarnasjonssyklusen.

Det som Grof ser i New Sciences er: system teori, kvantefysikk, holografi osv -en reel arena for samling av det transpersonlige. Studiet er et annet punkt for uenighet mellom han og Wilber. Wilber har kritisert den regressive og reduksjonistiske natur, og nesten all såkalt ny paradigmetenkning (Wilber, 1995). Grof er faktisk den som snakker høyest når det gjelder holisme. Han mener at der eldre vitenskap svikter det ikke-ordinære fenomenet i bevissthet, kan den nyeste vitenskap håndtere det. Den transpersonlige opplevelse er helt klart fundamentalt uforenelig med den mekaniske vitenskap. Men den kan bli integrert gjennom revolusjonerende utvikling i de ulike vitenskapelige disipliner. Dette blir referert til som det nye paradigme (Grof, 1988, p.163).  Men det som er trist og tankevekkende i min mening, er at verken den gamle eller den nye vitenskapen er i stand til å trenge inn i de indre verdener av den subjekte bevissthet, den kan kun håndtere det materialistiske, uansett utviklet, automatisert eller helhetlig. Ingen kvantefysikk kan si oss noe om selv den minste menneskelige følelse. Og Grofs fundamentale metaforer, hylotropisk vs, holotropisk tenkning, som betyr å gå fremover mot part-ness vs, gå fremover mot helhet, eller helhetlig bundet opp mot det fysiske. Metaforen deler/helhet burde etter min mening være erstattet med dybde/høyde metaforen.

Det reduksjonistiske holistiske syn plasserer ofte ånden i naturen, slik at splitten fra naturen blir vår splitt fra Gud. Det verdensomspennende ønske om et mer økologisk samfunn gir dette en spirituell overtone, for healing av splitten fra naturen blir da det samme som å heale vår splitt fra Gud. I følge Wilber er vår splitt fra naturen ikke en splitt fra Gud, men motsatt et skritt nærmere Gud. Hele prosessen med modernisering og sekularisering kan i sin opprinnelse bli sett på som en handling av Gud! Og selv om de økologiske problemer er seriøse og ekstreme, og burde bli håndtert, så burde de aldri bli sammenlignet med spirituelle problemer. Men de er like store og alvorlige. I Wilber sitt siste arbeid (Wilber, 1995, 1996) gjorde han klart at denne holistiske påstanden er ubegrunnet. Så her er det også en dyp splitt i det transpersonlige miljø der Grof og Wilber er hovedpersonene.

Konklusjon

Forskjellen mellom dybde og høyde psykologien er den viktigste teoretiske uenighet i den transpersonlige psykologien. To dimentrale og motsatte perspektiver på mennesket og samfunnet kan trekkes ut av disse perspektiver. Det dybde psykologiske/holistiske syn virker som å poengtere viktigheten av den kollektive dimensjonen, det som alle mennesker har til felles. Det snakkes kun om enhet og helhet, som ofte er forstått som å være fysisk og et pre-moderne samfunn som et middel for moderne problemer. Man ber her om en mer holistisk verden som er mindre splittet og fragmentert. Det høyde psykologiske synet ser ut til å understreke den individuelle dimensjonen av vekst og ser etter det sjelelige og de uvanlige opplevelser som mystikere har. Den forteller om en stigning mor ånden og et hierarki som tar oss i kontakt med flere spirituelle nivåer, for så å klargjøre de neste skritt på veien mot enhet.

Så man kan si at transpersonlig psykologi står ved et veiskille. Vi står midt i mellom det ubevisste og dets mange nivåer – kroppen, seksualitet, følelser osv – og det overbevisste – ånden, intuisjonen, høyere Selvet osv. Denne superbevisstheten er antagelig så komplisert som sitt lavere motstykke at den former et riktig domene for transpersonlig psykologi. Så hvor kan vi finne ånden? Søker vi etter ånden i dybden og derfor i fortiden (i vår egen utviklingshistorie?)  eller ser vi oppover etter ånden, og derfor inn i fremtiden? Dybdepsykologi ser ikke kun inn i fortiden, den er selv en del av fortiden. En sann «transpersonlig» transpersonlig psykologi vil derfor være en høydepsykologi som omfavner domenet ånd på en entydig og vitenskapelig måte. Det beste ville være om den kunne inkludere den personlige dimensjonen også, «integral psykologi» (Wilber, 1997). En virkelig omfattende psykologi av menneskelig bevissthet og utvikling vil dekke både dybde- og høydepsykologiske dimensjoner. I denne integrale psykologien vil den «vertikale» dybde/høyde dimensjonen være den viktigste. Det er på tide å forlate vår dybdepsykologiske fortid for å bli en pioner inn i vår høyde psykologiske fremtid. Dybdepsykologi har ingenting her å gjøre. Psykologien starter som vi alle, med det instinktive nivå. Og det vil bli fullført, som vi alle, på det spirituelle nivå.

Oversatt av: Krestine Pettersen

References

ASSAGIOLI, R. (1965). Psychosynthesis. New York: Viking.

ASSAGIOLI, R. (1973). The act of will. New York: Viking.

ASSAGIOLI, R. (1988). Lo sviluppo di transpersonale [Transpersonal development]. Rome: Editrice Astrolabio.

BESANT, A. (1904). A study in consciousness. London: Thesophical Publishing Society. Current edition: Adyar, Madras, India: Theosophical Publishing House, 1987.

CAMPBELL, B.F. (1980). Ancient wisdom revived. Berkely: University of California Press.

CONGER, J.P. (1988). Jung and Reich. Berkeley: North Atlantic Books.

DOORE, G. (1990). What survives? Los Angeles: Tarcher.

FREUD, S. (1961/1923). The ego and the id. Standard Edition 19. London: Hogarth Press.

GROF, S. (1975). Realms of the human unconscious. New York: Viking.

GROF, S. (1980). Beyond death. London: Thames & Hudson.

GROF, S. (1983). Ancient wisdom and modern insight. Mill Valley: Cal.: Robert Briggs Ass.

GROF, S. (1985). Beyond the brain. Albany: SUNY Press.

GROF, S. (1988). The adventure of self-discovery. Albany: SUNY Press.

GROF, S. (1994). Books of the dead. London: Thames & Hudson.

GROF, S. & J. HALIFAX. (1977). The human encounter with death. New York: Dutton.

GROF, S. & H. BENNETT. (1992). The holotropic mind. San Francisco: Harper.

GUSDORF, G. (1953). Mythe et mJtaphysique. Paris: Flammarion.

HARDY, J. (1987). A psychology with a soul. London: Routledge.

JACOBI, J. (1942). The psychology of C.G. Jung. London: Routledge.

LOWEN, A. (1967). The betrayal of the body. New York: Macmillan.

LOWEN, A. (1990). The spirituality of the body. New York: Macmillan.

LOWEN, A. (1996). Joy: surrender to the body and to life. (in press)

ROSZAK, Th. (1976). Unfinished animal. New York: Harper & Row.

ROWAN, J. (1992). The transpersonal. London: Routledge.

SCOTTON, B.W., CHINEN, A.B. & J.R. BATTISTA (ed.). (1996). Textbook of transpersonal psychiatry and psychology. New York: Basic Books.

SMITH, H. (1976). Forgotten truth. New York: Harper & Row.

VISSER, F. (1995). Zeven sferen [Seven spheres]. Amsterdam, Uitgeverij der Theosofische Vereniging in Nederland.

VISSER, F. (1996). Transpersonal views of human nature: Jung, Assagioli and the esoteric tradition. Submitted for publication.

VISSER, F. (Spring 1996). `Bodhisattvas will have to turn to politics’. Interview with Ken Wilber, Panta (journal of the ITANT, the Dutch section of the ITA).

WALSH, R. & F. VAUGHAN. (1980). Beyond ego. Los Angeles: Tarcher.

WALSH, R. & F. VAUGHAN. (1993). Paths beyond ego. Los Angeles: Tarcher.

WASHBURN, M. (1988). The ego and the dynamic ground. Albany: SUNY Press.

WASHBURN, M. (1990). Two patterns of transcendence. Journal of Humanistic Psychology, 30(3), pp. 84-112.

WASHBURN, M. (1994). Transpersonal psychology in psychoanalytic perspective. Albany: SUNY Press.

WILBER, K. (1977). The spectrum of consciousness. Wheaton: Quest Books.

WILBER, K. (1979). No boundary. Los Angeles: Center Publications. Current edition: Shambhala.

WILBER, K. (1980). The Atman project. Wheaton: Quest Books. Second edition 1996.

WILBER, K. (1981). Up from Eden. New York: Anchor Books. Current edition: Wheaton, Quest Books, 1996.

WILBER, K. (1982). A sociable God. New York: McGraw-Hill.

WILBER, K. (1983). Eye to eye. New York: Anchor Books. Current edition: Shambhala, 1996.

WILBER, K. (1990). Two patterns of transcendence: A reply to Washburn. Journal of Humanistic Psychology, 30(3), 113-136.

WILBER, K. (1991). Grace and grit. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1995). Sex, ecology, spirituality. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1996). A brief history of everything. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1997). The eye of spirit. Boston: Shambhala.

WILBER, K., Engler, J. & D.P. Brown. (1986). Transformations of consciousness. Boston: Shambhala.

(c) 1998 Frank Visser